Славянское Язычество - история, культура, философия, литература, поэзия, фото-, ...
Союз Славянских Общин


Роль слова в обряде опахивания.


Э. В. ПОМЕРАНЦЕВА


1982 г.



"...Ни единого огня не было в деревне, а мимо избы Ильи шли, белея в темноте рубахами, "девять девок, девять баб, десятая удова", все босые, простоволосые, с метлами, дубинами, вилами, и стоял оглушительный звон и стук в заслонки, в сковороды, покрываемый дикой хоровой песнью: вдова тащила соху, рядом с ней шла девка с большой иконой, а прочие звонили, стучали и, когда вдова низким голосом выводила:

Ты, коровья смерть,
Не ходи в наше село!-

хор, на погребальный лад, протяжно вторил:

Мы опахиваем -

и, тоскуя, резкими горловыми голосами подхватывал:

Со ладаном, со крестом..." [ 1 ]

Так в 1910 г. описал древний обряд опахивания И. А. Бунин в повести "Деревня", рассказывая о последних десятилетиях XIX в. Описал безупречно, точно в этнографическом отношении, разоблачая "дикость и невежественность русского мужика".

Бунин привел все основные компоненты обряда опахивания, описал обстановку, костюмы, реквизит драматургического действия: глухая ночь, белые рубахи, босые ноги простоволосых женщин, их число, оглушительный шум и звон от битья в заслонки и сковороды, соха, икона, наконец заклинание, которое произносится на "погребальный лад" [ 2 ].

Обряд опахивания окончательно ушел из быта: современным собирателям изредка удается записать лишь смутные воспоминания о нем глубоких стариков. Одной из позднейших является запись М. Н. Морозовой, наблюдавшей опахивание в 1924 г. в Мещевском р-не Калужской обл. Собирательница отмечает, что "молодежь интересовала чисто внешняя сторона обряда, так как никто из них не видел, как опахивают деревню" [ 3 ].

Более или менее отчетливые описания опахивания сделаны в XIX в., преимущественно в центральной России, особенно в Калужской, Воронежской и Орловской губерниях. Судя по "Костромским епархиальным ведомостям" (1889, .№48, с. 359), опахивание против тифа и падежа производилось в Костромской губ. в 1889 г.

В "Этнографическом обозрении" приведены газетные свидетельства об опахивании в начале XX в. в Вятской, Рязанской, Московской, Минской губерниях и в Крыму (1910, № 3-4, с. 175-178). Несколько сведений об опахивании дает А. А. Мансуров в "Описании рукописей этнологического архива общества изучения Рязанского края" (Рязань, 1928-1929, вып. 2-4).

Из известных нам многочисленных описаний обряда самое раннее относится к 1810 г. Морской офицер В. В. Броневский, описывая свое путешествие от Триеста до С.-Петербурга, вспоминает, что "слышал об обряде, очень похожем на древние вакханалии, называемом "коровьей смертью". Судя по контексту, это описание относится к Тульской губ. Несмотря на осуждающий "сие гаэрство" тон, описание это - достаточно полное и точное: "В самую полночь, известив наперед, чтоб никто не выходил на улицу, женщины собираются у околицы, и шествие начинается следующим порядком. Впереди идет девка с образом, за ней женщина, верхом на помеле, с распущенными волосами, с обнаженной грудью, в одной рубахе, в исступлении пляшет и кривляется. Далее хор девок, женщины в таком же виде, как и вожатая, с ухватами, кочергами, косами и серпами, поют, хлопают в ладоши и испускают дикие крики, также пляшут и кривляются. Сзади толпа женщин с зажженной лучиной или пуками соломы окружают нагую старуху, обыкновенно вдову, запряженную в соху, коею три раза опахивают деревню. Процессия останавливается перед каждым домом, женщины идут к воротам и, производя ужасный звон в серпы и сковороды, неистово все вдруг кричат и голосом ведут: "Ай! Ай! Секи, руби смерть коровью, ай, ай, вот она! Вот она! Секи, руби, ай, ай!" Броневский отмечает, что обряд этот известен почти по всей России и что он "носит на себе печать глубочайшей древности" [ 4 ].

Среди материалов об опахивании, хранящихся в Русском географическом обществе, преобладают описания, относящиеся к середине XIX в. Они однотипны и свидетельствуют, что основные черты обряда не варьировали: женщины, преимущественно девушки и вдовы, ночью, в белых рубахах или нагие, простоволосые, с диким шумом опахивали сохой селение. Интересны два описания, сделанные в 1848 г. П. Смирновым в Нижегородской губ. "Прошлой зимой,- пишет он, - во время скотского падежа в соседнем селе Троицком собраны были молодые, якобы непорочные девки, которые по настоянию стариков своих ночною порою, растрепав свои волосы и сбросивши с себя верхние платья, в одних белых рубахах, как бы жрицы некоей богини, запряглись в легкую соху и, не щадя ни здравия, ни огорожей полевых и садовых, прошли вокруг села снеговыми сугробами и провели борозду, не менее версты составляющую". Неодобрительное отношение автора к описываемому им обряду еще более сказывается в другой его записи, обнаруживающей его начитанность в лубочной литературе: "Нынешним летом в июле месяце, когда здесь начала свирепствовать холера, тогда в одном же селе Троицком и разных соседственных деревнях тою же методою проводили окружные борозды уже косулею, коя и самым лошадям довольно тягостна, и этим девичьим многолюдным цугом немало приминали созревавшей жатвы... Это есть истинное подражание котова от мышей погребения" [ 5 ]. Языческий характер этого "вакхантского хода" подчеркивали многие негодующие информаторы.

Обычно обряд проводился по инициативе суеверных старух, изредка по решению общества и еще реже - с ведома или даже по распоряжению волостного начальства.

Многочисленные описания середины XIX в. крайне единообразны, описываемый обряд отличается только в деталях: в одних селах он выполнялся только девушками, в других - девушками и вдовами, в третьих - с участием беременной женщины. В Юхновском у. Пензенской губ. для совершения этого обряда выбирали "наиболее распутных женщин", в Ростовском же уезде Ярославской губ. опахивали "только невинные девушки" [ 6 ]. В одних местах опахивание происходило в полночь, в других - на утренней заре, в одних женщины несли с собой икону (спасителя, божьей матери, Флора и Лавра, чаще всего св. Власия), в других - черного кота или петуха, которых закапывали в землю. Основные же черты обряда повсеместно одни и те же. Выполняли обряд женщины, ночью, сопровождался он шумом, звоном, криком, часто непристойной руганью. Лишь немногие информаторы говорят об участии в обряде не только девушек, но и парней (Орловская и Волынская губернии) или стариков и мужчин (Орловская губ.). В Орловской губ. в 1891 г. во время опахивания при холере кричали, ругались, "кто как умеет"; песни пели "самые сильные, матерщинные" [ 7 ]. Встречных (их принимают за "смерть") могут избить или изругать: "Боже сохрани, кто попадется навстречу этой безумной группе - его порядочно колотят, принимая за смерть". Или: "Встречных бьют и ругают срамными словами", потому что "принимают за язву" [ 8 ]. Поэтому, как правило, мужики сидят дома "беды ради великия" [ 9 ].

Все информаторы подчеркивают, что обряд опахивания выполняется "в надежде, что коровья смерть, испугавшись их крика, уйдет" [ 10 ]. Нижегородский священник свидетельствует, что каждый житель верит, что после того холеры у них не будет" [ 11 ]. "Повсеместно верят,-отвечал позже П. Ермолов,-что за пахотную черту коровья смерть не ходит" [ 12 ].
В большинстве описаний упоминаются, кроме стука и звона, дикие крики, которые издают участницы обряда, а также ругательства, которые они громко, нараспев произносят. В описании опахивания, производившегося в Звенигородском у., говорится, что "на этот случай существуют причитания и заклинания, но они сохраняются в тайне" [ 13 ].

Поскольку почти все информаторы говорят о крике и ругательствах, сопровождавших опахивания, о песнях, которые также выкрикивали, можно полагать, что слово издавна являлось органической частью этого обряда. Недаром А. Ермолов, говоря об опахивании как о наиболее известном для предохранения скота от болезней суеверном обряде, сообщает, что оно "производится в ночное время голыми или одетыми в одни рубахи, простоволосыми бабами и с разными песнями и заговорами" [ 14 ].

Однако лишь в немногих описаниях зафиксированы тексты, которые сопровождали обрядовое действо. При всем разнообразии их все они являются заклинанием, т. е. их основная функция едина. Один из корреспондентов Тенищевского этнографического бюро сообщает в 1899 г., что в Пензенской губ. во время опахивания останавливаются перед каждым домом и бешено восклицают: "Ай, ай, секи, руби! Вот она! Ай, ай, сгинь, пропади, черная немочь! Запашу, заколю, зарублю, загребу, засеку, замету!" [ 15 ]. Аналогичны сообщения из Калужской губ., относящиеся к середине XIX в. В одном из них приводятся слова, которыми "выпугивают" скотский падеж: "Не ходи к нам, появившаяся боль" или: "Выходи, выбегай от нас" [ 16 ]. Другой корреспондент упоминает "воззвания": "Здесь смерть! Вот она! Бей ее!" [ 17 ]

Как в самом обряде магические приемы уживаются с курением ладана, крестным знаменем и иконами, так и в словесной его части магические заклинания увязываются с молитвами и церковными возгласами. Например, в одном из пензенских сел в середине XIX в. вдовы, "известные своей добродетельной жизнью", и девушки при опахивании пели: "Царю небесный! Святый боже!" [ 18 ] В Тульской губ., где впереди опахивающих несли икону спасителя или божьей матери, пели: "Господи, помилуй" или "Святый боже!" [ 19 ] Корреспондент из Пензенской губ. сообщает об участии в опахивании благочестивой старушки, которая несет впереди процессии образ, а дорогою поют святые гимны "кто что умеет", бьют в заслоны и стучат голыми лутошками" [ 20 ]. Корреспондент Северов из Нижегородской губ. сообщает, что при скотских падежах "просят милости от бога" [ 21 ].

Эта двойственность, "двоеверность" сказывается и в песнях, сопровождающих обряд, например, в заклятии "выйди вон, выйди вон"; изображение шествия девяти дев и трех вдов сопровождается упоминанием о ладане и свечах: "Мы идем, мы идем со ладаном, со свечами, со горячей золой" [ 22 ]. Во время холеры в с. Ляхах Владимирской губ. "случайный свидетель" опахивания И. Щеглов сумел разобрать из пенья женщин только слова:

Мы не ангелы, не архангелы,
Мы апостолы, с неба спосланы,
Чудо видели, чудо слышали.

Он же свидетельствует, что впереди процессии шла женщина со свечой, и рассказывает, как для этой цели деревенские старухи безуспешно пытались выпросить у священника церковный подсвечник [ 23 ].

Так, с течением времени христианские и языческие элементы в обряде опахивания слились воедино. Например, в Казанской губ. во время холеры первоначально отслужили молебен с поднятием икон и водосвящением на поле, потом выкопали земляной ров и добыли "живой огонь", а затем совершалось опахивание вокруг села девушками, одетыми в белые рубахи, далее началось "хлопанье кнутами пастушескими по три почти по всему селу" [ 24 ].

Корреспондентка Тенишевского этнографического бюро М.Михеева сообщала, что при падеже скота девочка должна сшить ладанку, а мальчик повесить ее на корову и сказать: "Власий святой, прогони ты болезнь в горы, в леса, в широкие поля, тут ей не стоянье, тут не житье. Говорю тебе: "Выйди вон!" После этого женщины и девушки хватают кто что может: цеп, сковороду, ножик и разом выбегают все из хат". Идут по деревне, стучат и кричат: "Коровья зараза, не ходи к нам, у нас святой Власий ходит с ладаном, со свечой. Уж ты, смерть, коровья смерть, не ходи в наше село, в нашем селе прогонит тебя святой Власий ладаном и свечой. Три вдовушки молоды, четыре замужних, девять девок рядовых мы запашем, заскородим, помелами заметем, кочергами загребем, топорами изрубим, косами скосим, ножиком зарежем, цепом измолотим". С этой песней женщины обходят деревню, выходят на поле, жгут солому, при этом каждая должна копнуть землю. Когда пепел развеют, начинается веселье: поют, пляшут. Вернувшись домой, говорят: "Ну, закопали коровью смерть, теперь не придет!" [ 25 ] Рассматривая обряд опахивания, И. М. Снегирев писал: "Не есть ли (он) остаток обрядов таинственного служения Волосу, ибо шествие его сопровождается иконой св. Власия" [ 26 ].

В некоторых местах при опахивании рассеивали песок (иногда зерно). В Орловской губ. это объединялось с ношением икон и приговорами: "Где это видано, где это слыхано, чтобы девушки пахали, молодушки-девушки сеяли. Когда песок взойдет, тогда и смерть к нам зайдет" [ 27 ].

К сожалению, лишь в небольшом количестве описаний даются тексты, сопровождавшие обрядовое действо. Тем большую научную ценность представляет каждый из них. Так, например, очень интересна близкая к тексту Бунина запись, опубликованная в "Воронежском литературном сборнике" (Воронеж, 1861, вып. 1, е. 387):

Выйди вон,
Выйди вон,
Из подклети,
Из села
Мы идем,
Девять девок,
Три вдовы,
С ладаном,
Со свечами! [ 28 ]

Близок к этому и текст, зафиксированный в середине XIX в. в Орловской губ.:

Смерть, смерть, выйди вон!
Мы идем, восемь дев, две вдовы,
Со ладаном, со свечами,
Со святым со Власием! [ 29 ].

Интересен и текст заклинания, приведенный корреспонденткой В. Булгаковой в 1898 г. в подробном описании опахивания в Орловском у. Орловской губ.:

Смерть, выйди вон,
Выйди с нашего села,
Изо всякого двора!
Как у нашем у селе
Девять девок, девять баб,
Три вдовы, три замужние жены,
Мы идем, мы несем
Со ладаном, со свечой,
Со святым Власием [ 30 ].

В. Булгакова отмечает, что песню эту "поют до трех раз с криком, свистом, бьют палками в косы и заслоны" [ 31 ].

Из Орловской губ., также в 1898 г., из Знаменско-волынского правления поступило описание опахивания, совершавшегося в 1896 г. в с. Жидком в связи с падежом скота. Корреспондент сообщает, что для этого собрался "установленный коллектив из девяти девушек, девяти баб, трех вдов и трех замужних жен". Он упоминает шум и неистовый крик:

У-У-У-у! Ура, ура, ура!
Неуродимая земля!
Девять девок, девять баб,
Три старые вдовы,
Три замужние жены,
Запахали мы смерть, запахали,
Запахали, мои други, запахали,
Запахали мы смерть лошадиную,
Коровью, овечью, свининую,
Куриную...

На этом корреспондент обрывает текст, заметив, что дальше идет перечисление разного скота и птицы.

Вторую соху тащили и при этом кричали:

Девять девок,
Девять баб,
Три старые вдовы,
Три замужние жены,
Последнюю смерть запахали,
Последнюю, други, запахали.

Приводя такие детали, как: на перекрестках жгут в молчании костры, прыгают через них, а затем на дверях и воротах рисуют кресты, корреспондент сообщает текст, исполнявшийся "при бешеном крике":

Захрестим мы смерть,
Захрещаем!
Уж как, други мои, захрещаем!
Девять девок...

Когда крест нарисован, громко кричат:

Захрестили мы смерть,
Захрестили,
Уж вы, други мои, захрестили!
Девять девок... [ 32 ]

"Так шла эта дикая в своем неистовстве,- пишет корреспондент,- растрепанная, в длинных белых рубахах, как бы в погребальные саваны окутанная толпа, с поруганною иконой св. Власия от одного дома к другому". Он сообщает также, что это его "собственное наблюдение, местами пополненное рассказом крестьянки села Жидкого Прасковьи Татаровой, участвовавшей неоднократно в обрядах опахивания".

Для текстов, сопровождавших опахивание, характерен прежде всего императивный тон ("выйди вон, выйди вон"). Они зловещи и полны угрозы ("заколю, зарублю, засеку"). И то и другое предполагает наличие в сознании женщин, совершающих обряд, персонифицированного образа смерти или болезни, которые можно испугать, уничтожить, подчинить своей воле. Магическое значение имеет и ритм заклинаний, их мужские рифмы, их завораживающие повторы. Все это - приемы, хорошо известные не только по шаманским заклинаниям, но и по русским заговорам, приемы, подслушанные у раскольников и гениально использованные М. П. Мусоргским в опере "Хованщина". В текстах, сопровождавших опахивание, эти приемы сочетаются с обычным для заговоров описанием обрядового действа и даже, в редких случаях, с распространенным повествованием.

Среди других привлекает внимание подробное описание опахивания, присланное в Тенишевское этнографическое бюро в 1899 г. из Городищенского у. Пензенской губ. Т. Невзоровым. Оно отличается обилием и разнообразием приведенных в нем текстов. Согласно этому описанию обряд опахивания начинается с того, что старуха, чаще всего вдова, в полночь выходит в одной рубахе на околицу и с диким воплем бьет в сковороды. Сбросив рубашку, "повещалка" клянет смерть. Т. Невзоров подробно описывает шествие, его порядок и отдельные детали (старуха верхом на помеле, одна из женщин сеет из кузова зерно, толпа пляшет и кривляется, хлопают кнутами, с исступленными криками сжигают петуха и т. д.). В этом описании приводятся тексты "стихов", исполняемых при опахивании. Один из них - вариант заклинания, отмеченного также в описаниях, поступивших из других мест. Он перекликается с пастушескими заговорами:

Чур, наших коровушек,
Буренушек, рыжых, лысых,
Белосисих, беловымьих,
Криворогих, однорогих [ 33 ].

Информатор приводит, кроме того, близкий вариант этого заклинания, бытующий в соседнем селе, а также такой вариант:

Где это видано,
Где это слышано... [ 34 ]

Однако один "стих", сообщенный Невзоровым, дает основания говорить о зависимости его "записи" от книги И. П. Сахарова "Сказания русского народа" (СПб., 1885, кн. 2), так как оба текста совпадают слово в слово, лишь четыре строки Невзоров заменил пересказом их содержания. Текст этот перекликается с духовными стихами и заговором против лихорадок:

От океана-моря глубокого,
От лукоморья, от зеленого
Выходили двенадесять дев,
Шли путем-дорогою немалою
Ко крутым горам высоким,
Ко трем старцам старым.
Молились, печаловались,
Просили в упрос
Двенадесять дев:
"Ой, вы, старцы старые,
Ставьте столы белодубовые,
Стелите скатерти браные,
Точите ножи булатные,
Зажигайте котлы кипучие,
Колите, рубите намертво,
Всякий живот поднебесный"... [ 35 ]

Этот большой эпический "стих", впервые встречающийся у Сахарова, как ни странно, привлек внимание ученых, писавших об опахивании, в частности О. Миллера и позже Н. Познанского [ 36 ]. Очевидно, И. П. Сахаров вставил в описание опахивания заговор более позднего происхождения (или сам создал его на основе заговоров), так как невероятно, чтобы такое сложное эпическое произведение исполнялось во время "дикого" шествия - функционально это другой жанр. Корреспонденция же Невзорова, якобы наблюдавшего его исполнение во время опахивания в Пензенской губ., несомненно, - фальсификация.

Итак, мы видим, что, исключая текст Сахарова - Невзорова, структурная система опахивания, при различии деталей, едина и целиком подчинена функциональной доминанте. С. А. Токарев справедливо считает, что обряд опахивания наиболее характерен для обрядов апотропеического типа, цель которых не допустить приближения болезни[ 37 ]. Апотропеем в этих обрядах, распространенных среди южновеликорусов и украинцев, является круг, железный сошник и др. Следует учитывать, что не меньшую роль играют шум, битье в косы и в сковородки и крики, направленные на то, чтоб отпугнуть болезнь, образ которой воочию стоит перед исполнителями обряда ("Вот она! Бей ее!"). Играют роль при этом и представления о болезни, как о женщине, проносящейся в вихре, рассказы о том, что кто-то ненароком (иногда староста) привез в деревню холеру или чуму в облике старухи, отсюда - жестокое обращение со встречными животными или людьми.

Опахивание - яркий пример той особенности структурно связанных фактов, которую убедительно показал П. Г. Богатырев:

"При исследовании обрядовых песен мы наблюдаем, что магическая функция структурно связана с функцией эстетической, однако в сознании людей вся структура в целом обладает особой функцией, которую нельзя свести к сумме магической и эстетической функций" [ 38 ]. Так и в обряде опахивания - сочетание действа, костюма, обстановки, слова, представлений о болезни и смерти дает не сумму иных функций, а систему их в единой структуре, подчиненной функциональной доминанте.

Имея лишь поздние описания обряда опахивания, мы можем только приближенно судить об его истории. Очевидно, древний магический обряд, продолжая жить после принятия христианства, с течением времени, естественно, подчинялся той "двоеверной" традиции, которая характерна для всего русского обрядового фольклора и для наиболее близкого к опахиванию фольклорного жанра - заговоров. Связь слова с магическим действом, очевидно, изначальна, так как, пугая болезнь или смерть шумом, несомненно, произносили в крике и воях и какие-то слова. Это дает основание думать, что тексты типа "Выйди вон, выйди вон!" с их зловещим, повелительным ритмом восходят к глубокой древности. Так же, как и в заговорах, они представляли собой звуковую магию, тесно связанную с магическим действом: "Мы идем, мы идем"; "Мы несем, мы несем" и т. д. Как известно, магической функции слов и словесных произведений так же, как этой же функции примитивных орудий, придавал большое значение Д. К. Зеленин [ 39 ]. Академик же Марр убедительно говорил о "чародействе" слова и считал, что "употребление первой звуковой речи не могло не носить характера магического средства" [ 40 ].

В первоначальный магический текст вплетаются упоминания о включенных в обряд предметах церковного культа (ладан, свечи, иконы), несущих магическую нагрузку подобно черте круга, железу плуга, нагому женскому телу. Христианские черты в тексте усиливаются, а текст разрастается, перекликаясь с духовными стихами и заговорами. Отсюда их органичность в обряде опахивания, в функциональной структуре, объединяющей подобно заговору магические функции слова и действа. Очевидно, описание магического действа так же, как в заговорах, пришло в обряд несколько позже магического акта, может быть, даже с ослаблением самого действа в стремлении увеличить его силу.

В обряде опахивания очень ярко сказывается драматургическая основа обрядов. Исполнители его отказываются от обычных форм поведения и перевоплощаются в носителей магической силы, которым в этой их функции надлежит вести себя "в роли", им разрешается обнажать себя, шуметь, кричать, кривляться и сквернословить (правда, в одном свидетельстве XIX в. указывается, что участники опахивания были привлечены к ответственности за нарушение общественной тишины). В данном случае мы имеем примеры, по терминологии Ю. М. Лотмана, "ритуального поведения", ситуацию, при которой в народном сознании резко дифференцируется практическая и символическая деятельность, когда поведение участников обряда в той же мере, как и произносимые ими слова, получает знаковую функцию, обеспечивающую действенность обряда, его практическую целесообразность.

Таким образом, мы можем говорить о драматургии этого обряда, так как в нем наличествуют элементы, родственные народному театру: сочетание движения и слова, изображение мнимого, воображаемого действия, распределение ролей, руководящая роль режиссера, костюмы, "играющий" реквизит. Вместе с тем это не театр или - лишь коллективный "театр для себя", так как все "представление" не рассчитано на зрителей и их реакцию, а живет как самодовлеющее магическое действо с единой доминантной функцией - магического воздействия на болезнь и смерть. Эта же функция определяет в обряде опахивания и роль слова, изгоняющего коровью смерть.

Русский обряд опахивания типологически близок и к соответствующим украинским обрядам, к немецким и чешским шествиям с плугом, а также к обрядам народов Поволжья, в частности мордовским и чувашским. В "Саратовском этнографическом сборнике" (Саратов, 1922, № 17-20, с. 97-99) даны четыре описания мордовского опахивания конца XIX и начала XX в. Одно из них записано от фельдшера - очевидца опахивания, происходившего в 1926 г. Один из корреспондентов РГО, описывая опахивание, совершавшееся в 1863 г. в г. Ядране Казанской губ., утверждал, что "это обыкновение" перешло в город в 1831 г. из соседних русских деревень. "А те,- пишет он,- вероятно, сами приняли от соседних чуваш" [ 41 ]. Действительно, у чувашей опахивание (хё-раки, хираги) было в свое время широко распространено как средство борьбы с холерой и падежом скота. Чтобы избавиться от бедствия, вокруг деревни "проводили железную ограду"[ 42 ]. Очевидно, возникшие самостоятельно, типологически сходные обряды в XVIII-XIX вв. активно взаимодействовали друг с другом.

Е. В. Аничков приводит аналогичные примеры из быта не только чувашей, но и черемис и вотяков, а также лужицких сербов, поляков и болгар, отмечает бытование этого обряда в Дагестане, в Германии, у древних римлян [ 43 ]. В данном случае для нас существенно, что в типологически схожих обрядах разных народов магическое действо сопровождается заклинанием - магическим словом. Благодаря этому возникает функционально единая магическая структура, в которой магия предметов, действа, ритма, сила звука, жеста венчается магией слова. При этом слово не только несет эстетическую нагрузку, но и наиболее сильно выражает доминантную функцию всей структуры. В данном случае действительно "слово есть дело" [ 44 ]. Недаром о глубокой вере народа в силу слова, в его реальную пользу А. М. Горький убедительно говорил на I съезде советских писателей, напоминая, что "заклинаньями пытались действовать даже на богов" [ 45 ].









[ 1 ] Бунин И. А. Собр. соч. М., 1956 т. II, с. 75-76.


[ 2 ] Об опахивании см.: Журавлев А. Ф. Охранительные обряды, связанные с падежом скота, и их географическое распространение.- В кн.: Славянский и балканский фольклор. Генезис. Архаика. Традиции. М., 1978, с. 71-94.


[ 3 ] Русское народное поэтическое творчество. М., 1971, с. 58-59.


[ 4 ] Бронееский В. Б. Путешествие от Триеста до С.-Петербурга в 1810 г. М., 1828, ч. II, с. 362-365.


[ 5 ] ГО, XXII, № 82, л. 8, 9.


[ 6 ] ГМЭ, № 1714 и 1715.


[ 7 ] ГМЭ, № 949.


[ 8 ] ГО, XV, 28, л. 4.


[ 9 ] ГО, XV, 20.


[ 10 ] Там же.


[ 11 ] ГО, XXI, 78.


[ 12 ] Ермолов П. Народная сельскохозяйственная мудрость. СПб., 1905, т. III, с. 109.


[ 13 ] Соколов С. М. Из Звенигородского уезда. Суеверный обычай.- Моск. епарх. ведомости, 1870, № 7.


[ 14 ] Ермолов П. Народная сельскохозяйственная мудрость, с. 109.


[ 15 ] ГМЭ, д. 1297, л. 7.


[ 16 ] ГО, XV, 21, л. 1.


[ 17 ] ГО, XV, 31, л. 4.


[ 18 ] ГО, XVIII, 11, л. 12.


[ 19 ] ГО, XVII, 31, л. 4.


[ 20 ] ГО, XVIII, 72, л. 12-13.


[ 21 ] ГО, XXIII, 138.


[ 22 ] Симбирские губ. ведомости, 1864, № 10.


[ 23 ] ГМЭ, д. 45, л. 1. Корреспонденция Щеглова использована Г. Поповым в книге, написанной на материалах Тенишевского архива "Русская народно-бытовая медицина". СПб., 1903, с. 192.


[ 24 ] ГО, XIV, 93, л. 5.


[ 25 ] ГМЭ, д. 1161, л. 1, 2.


[ 26 ] Снегирев И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. М., 1838, вып. II, с. 156.


[ 27 ] ГО, XVII, 6, л. 6.


[ 28 ] Воронежский литературный сборник. Воронеж, 1861, вып. 1, с. 387.


[ 29 ] ГО, XXVII, 7, л. 5.


[ 30 ] ГМЭ, д. 1068.


[ 31 ] Там же.


[ 32 ] ГМЭ, д. 901.


[ 33 ] ГМЭ, д. 297.


[ 34 ] Там же.


[ 35 ] ГМЭ, д. 1297, л. 11.


[ 36 ] Познанский Н. Заговоры. Пг., 1917, с. 315.


[ 37 ] Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов. М.: Изд-во АН СССР, 1957, с. 132-133.


[ 38 ] Богатырев П. Г. Функции национального костюма в Морав-ской Словакии.- В кн.: Вопросы теории народного искусства. М., 1971, с. 357.


[ 39 ] Зеленин Д. К. Магическая функция примитивных орудий.- Изв. АН СССР. Отдел общественных наук, 1931, № 6, с. 713- 754; Он же. Магическая функция слов и словесных произведений.- В кн.. Академику Н. Я Марру. М.; Л , 1935, с. 507-517.


[ 40 ] Марр Н. Я. О происхождении языка.- В кн.: По этапам развития яфетической теории. М.; Л., 1927, с. 327.


[ 41 ] ГО, XIV, 87, л. 6 об.


[ 42 ] Ашмарин II. И. Словарь чувашского языка. Чебоксары, 1950, вып. XVII, с. 31-32; Магницкий В. К. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Казань, 1881, с. 135-137.


[ 43 ] Аничков Е. В. Весенняя обрядовая поэзия на западе и у славян. СПб., 1903, ч. 1, с. 269-273.


[ 44 ] Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М., 1976, с. 425.


[ 45 ] Горький М. О литературе. М., 1937, с. 426.









автор :
Э. В. Померанцева

[ сканирование & подготовка
материала :  (Крада) Ирина Волкова
]





Рассылки Subscribe.Ru
Подписаться на рассылку
Союза Славянских Общин Славянской Родной Веры



       Вопросы по языческой тематике можно задать на форуме , специально созданном для общения интересующихся язычеством: "Форум Русской Народной Веры". Владелец ресурса "Славянское Язычество" не занимается благотворительностью по части советов и ответов.


       Ресурс "Славянское Язычество" периодически пополняется материалами. Все желающие могут принимать в этом участие, высылая по адресу kradaveles@mail.ru  тематические статьи и стихи собственного или стороннего авторства, а также фотоизображения языческих праздников.


Перепечатка материалов без согласования с авторами — запрещена.
Дублирование фотоизображений без согласования с авторами — запрещено.


HTML-код — для желающих поставить ССЫЛКУ на ресурс "Славянское Язычество".

Славянское Язычество - 468x60 banner

Организуется Московская Славянская Община "Путь Велеса".
Принимаются Славяне, - мужчины и женщины, ставящие во главу
языческо-родноверческого движения прежде всего Веру.
В сети появился форум общины.


Авторы ресурса   paganism.ru :
   c 1999 г. по 2003 г.  
Ярослав Добролюбов,
   c 2003 г.   Крада Велес (Волкова Ирина).







Дружественные ресурсы:


Екатеринбургская община Сварожич Концептуальная Партия Единение Партия Воля Славянское Язычество, - сайт создан в 1999 году, - старейший и крупнейший в сети Языческий ресурс, с 2010 года сайт работает в формате Родноверческой энциклопедии на движке википедии. Официальный сайт Русской Народной Веры. Его цель - восстановление и распространение древней исконной Веры славян, отстаивание Родовых веданий, борьба с чужеродными влияниями. Освещает новости Славянского движения Руси и Европы, страницы Славянской истории, проблемы Родной Веры, расологии, политики и культуры. Орден Велес - Ведовство, Колдовство, Целительство. Московская Школа Гипноза - сайт известного гипнолога Геннадия Гончарова. Фотографии сеансов массового гипноза, конкурса Лучшие Экстрасенсы Мира, проходившего в Японии и выигранного Геннадием Гончаровым. Магазин товаров для Родноверов

Форум Родноверов