Алтайский шаманизм как религия - вера в двойника - Потапов Л.П.

ậте («душа»), выделяя его курсивом.¹³ Надо заметить, что в советской этнографической науке доказана непригодность применения термина «душа» к верованиям алтае-саянских тюркоязычных народов.¹⁴ В настоящей работе я без колебаний использую слово «двойник» вместо «душа». Термин «душа» только отдаляет нас от выяснения сущности представлений, выражаемых названиями двойника у алтае-саянских народов, ибо при его употреблении трудно отвлечься от привычного смысла, вкладываемого в это понятие как в нашей, так и в западноевропейской этнографической литературе (на христианский манер). Недаром алтайские миссионеры, несмотря на почти вековую христианизацию алтайцев, телеутов, сагайцев и т. д., не смогли привить им ортодоксального христианского представления о душе. Такое положение доставляло немало забот самим миссионерам еще и потому, что оно создавало непреодолимые трудности для перевода на языки этих народов слова «душа» в христианском значении, так же как и «дух-святой» и др. Алтайские названия двойника, которые миссионеры предполагали использовать для перевода слова «душа» в церковной и миссионерской литературе, проповедях и т. д., по их же признанию, совершенно не годились для этой цели. Можно констатировать, что переводить алтайские названия двойника словом «душа» недопустимо, ибо оно будет способствовать лишь искажению представления о двойнике и его научного изучения.

Опасение же Ж.-П. Ру относительно целесообразности замены одного слова — «душа» — другим — «двойник» — не убедительно по ряду причин. Во-первых, представление о двойственной сущности человека наряду с представлением о двойственности любого объекта природы вполне соответствует древнему дуалистическому мировоззрению алтае-саянских народов. Они верили в единство двойственности, что особенно ярко отразилось в представлении о духах-хозяевах. И хотя сами алтайцы не называли индивидуального двойника человека словом «хозяин», но так поступали якуты, тунгусы, эскимосы и т. д., которые этим словом именовали «душу» человека.¹⁵ Во-вторых, опасения по поводу применения названия «двойник» в верованиях алтайских народов, изучавшихся французским автором главным образом по письменным источникам, рассеиваются при сопоставлении и с фактами из этнографии алтае-саянских народов.

Прежде чем приступить к обзору и анализу конкретного материала, характеризующего представление о двойнике как таковом, и названий, под которыми он выступает у алтае-саянских народов, мне придется указать на неоднородность как самого представления о двойнике, так и его названий. Объясняется это этническими и историческими причинами. К ним относится прежде всего неоднородность этнического состава отдельных народов и их родоплеменных групп. В историческом же плане она вызвана разновременностью привлекаемых фактов, принадлежащих хронологически к разному времени, начиная с середины 1-го тысячелетия н. э. и вплоть до наших дней. Едва ли можно сомневаться в том, что разно-

родные этнические элементы в составе алтае-саянских народов сохраняли в той или иной степени и в разное время свои традиционные взгляды и представления в области религиозных верований и в смешанной этнической среде, в чем будет нетрудно убедиться при дальнейшем рассмотрении обсуждаемой темы. Но также несомненно и то обстоятельство, что некоторые из этих представлений, и среди них — сохранившиеся до нашего времени, подвергались изменениям, модернизации и несут в себе черты различной исторической давности и разного состояния.

Опираясь на сумму фактов из выявленного и изученного материала, можно дать следующее обобщающее заключение. Представление об индивидуальном двойнике отражало веру алтайских шаманистов в своеобразный круговорот, устойчивый и последовательный, существования человека, веру, связанную с древним мировоззрением олицетворения природы. Структура круговорота такова. Жизнь каждого человека начинается с небесной зоны Вселенной, где она еще не имеет антропоморфной формы. Отсюда она посылалась божеством на землю в материализованной форме, например в виде падающей звезды, как объясняли мне мои спутники — охотники-шорцы, с которыми я был на зимнем промысле зверя в горной тайге (бассейн р. Кондомы), или через солнечный луч, или через сдувание шаманом «зародышей» на детей, висящих как листья на священной березе, на землю, которые попадали через дымовое отверстие в юрте к изголовью очага, а затем к женщине. Теперь наступал утробный период земной жизни человека, во время которого возникала его связь с женским небесным божеством Умай, образовывались кости, тело, кровь. С появлением на свет, первым признаком которого было «дыхание» (тын), наступал период пребывания человека на «лунно-солнечной земле» (аjлу-кÿндÿ jäр), до самой его смерти, пока не «обрывалось дыхание» (тын узälдi). В земной жизни, в самый ранний период, до того как ребенок начинал свободно говорить, многие шаманисты (главным образом у северных алтайцев и сагайцев) считали его более связанным с небесным миром, откуда он появился на земле, чем с окружающими людьми. По их мнению, тогда ребенок находился под охраной и присмотром «матери-Умай» (Умаj-äнä) — покровительницы рожениц и новорожденных младенцев, имя которой появляется уже в древнетюркских рунических надписях. Не умея говорить, младенец свободно общался с Умай (обычно во сне), смеялся или улыбался, когда она его забавляла, и плакал, если уходила. Однако, как только ребенок начинал свободно говорить, общаться со своими родителями, родственниками и т. д., т. е. входил в земной социальный мир, его непосредственные связи с Умай прекращались. Вместе с ним рос и взрослел его двойник, который до самой смерти человека был неразрывно связан с его телом. Во время смерти двойник, по одним представлениям, покидал тело и возвращался к божеству, а по другим — перекочевывал в страну умерших, находившуюся, как правило, в земной зоне. Имеются данные и о том, что умершие переселялись в подземный мир. Но об этом конкретнее будет говориться ниже.